Archives pour la catégorie CULTURE

TAJMILT I STUDIO DOUBLE VOICE

Tajmilt N Tiddukla Tadelsant Tamazi?t n Ottawa Hull (ACAOH) i STUDIO DOUBLE VOICE (SDV) Ass n 20 Yebril 2011, S?ur Racid At Ali Uqasi, s yisem n ACAOH

Notons qu’un membre de l’ACAOH a ramené d’Algérie un nombre limité de nouveaux DVDs kabyles (MUCUCU2, NARNIA2, IQJAN/IMCAC]). Ceux qui sont intéressés à en acheter, veuillez contacter zboukari@yahoo.com. Le prix du DVD est de 10$ et le montant ramassé contribuera au programme de la promotion de Tamazi?t.

Quelques extraits des films adaptés par SDV comme par exemple Li Mu?u?u, Narnia: Youtube.com/user/StudioTamughli

LA PENSÉE KABYLE

Younès Adli, écrivain et universitaire, vient de publier son sixième ouvrage. Intitulé, Les efforts de préservation de la pensée kabyle aux XVIIIe et XIXe siècles, cet essai, dont le tome II est en chantier, présente les mécanismes des relations sociales en Kabylie un siècle avant la colonisation.

L’auteur décortique la société kabyle, se basant sur des travaux, des écrits authentiques et des entretiens avec des personnages en haute et en basse Kabylie qui ont un rôle prépondérant dans la préservation de la mémoire collective. Plusieurs aspects de la vie dans cette région d’Algérie ont été examinés par l’auteur : organisation politique, place de la femme dans la communauté et perception de la religion. A travers son travail qui repose sur des standards scientifiques, Younès Adli ambitionne de mettre en valeur la «pensée kabyle si peu connue, et pourtant si typique dans le monde musulman». Tout au long des 254 pages de l’ouvrage, l’auteur développe les résultats de ses recherches concernant la pensée kabyle, qui, selon lui, est portée par des hommes de culte, tels que Houcine El Warthilani (1710-1779), qui ont défendu la sainteté locale de l’Islam aux dépens de l’hégémonie des prédicateurs  orientaux.

Outre l’adaptation de la pratique religieuse aux réalités sociologiques de la Kabylie, l’auteur de l’ouvrage consacre une partie consistante à l’organisation sociale et politique, le droit coutumier et la question de la déshérence de la femme qui provoque d’âpres débats au sein des sociologues et des féministes. Younès Adli explique que la femme n’hérite pas la terre. Cette pratique, explique-t-il, était dans un souci de préserver l’identité kabyle qui faisait face aux coups de boutoir des Turcs, notamment Mohamed Eddebah (l’égorgeur), caïd du Sébaou (vallée de Tizi Ouzou). L’intérêt de cet ouvrage, il le doit surtout aux explorations multiformes que son auteur a fait dans la société, objet de l’étude. «Sur le plan sociopolitique, la Kabylie était parvenue à se donner la possibilité d’une gouvernance sans Etat. Cette organisation politique était accompagnée d’un système législatif élaboré au niveau de chaque microcosme villageois, et qui a permis aux djemaâs de se doter d’un pouvoir et d’une puissance civile et morale, plutôt que militaire et répressive.»  Un livre à lire !
Macahu entre les lignes avec younes adli

TOURNAGE DU DVD DE LA DERNIÈRE PIÈCE DE THÉÂTRE D’ARAB SEKHI

Le TRA-AAA a le plaisir d’annoncer l’enregistrement publique sur DVD de la pièce de Théâtre ‘’Ass n unejmaa’’  le 11 juin 2011 à Montréal, au Patro Le Prévost.

Vous êtes cordialement conviés à venir y assister en grand nombre. Cela sera l’occasion pour vous de venir voir ou revoir la pièce, d’être témoin de l’événement (enregistrement du DVD) et de contribuer à la création d’une œuvre artistique qui viendra enrichir notre patrimoine culturel.

Afin de partager cet événement avec son public, le TRA-AAA a adapté le prix du billet au caractère spécial de cette représentation et l’a fixé à  10$.

 

Voici un avant-goût de la soirée : Videos sur Dailymotion.com

 

Le TRA-AAA vous remercie pour votre soutien et votre encouragement.

 

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facebook/TRA.AAA

Ass Unejmaa from tizwal on Vimeo.

 

 

MOULOUD FERAOUN : LA MORT D’UNE ÉTOILE

Né le 08 Mars 1912 à Tizi-Hibel, un village kabyle des Ait-Douala, le regretté Mouloud FERAOUN a été assassiné le 15 Mars 1962 en compagnie de cinq de ses collègues de l’Inspection des Centres sociaux à El-Biar à alger par la sinistre organisation dénommée O. A. S.
Cette dernière sentant l’indépendance de l’algérie proche proçèdera à une vaste campagne de terreur. Des centaines d’algériens seront tués. La mort de Mouloud FERAOUN, l’un des grands écrivains que l’Algérie n’avait connu s’était d’ailleurs produite quatre jours avant le cessez-vous conclu entre les révolutionnaires du F. L. N et la France.

En 1932, il obtiendra avec succès le concours d’entrée à l’Ecole Normale de Bouzaréah. Par tirage au sort (code de l’indigénat), il sera éxempte du service militaire et ce en 1934. Une année plus tard, il sera instituteur à l’Ecole primaire de Taourirt Moussa (le village du regrétté MATOUB Lounès, le chanteur kabyle engagé assassiné par les islamistes du GSPC de Hassane HATTAB le 28 Juin 1998). Ce n’est qu’en 1949 qu’il connaîtra… Paris !

En 1950, il éditera aux éditions Cahiers Nouvel humanisme « Le fils du pauvre ». En 1951, Mouloud FERAOUN écrira ce qui suit à Albert CAMUS : « l’hiver dernier j’avais demandé à Pierre MARTIN du SCI de vous faire parvenir un exemplaire du fils du pauvre. Lui aussipouvait me communiquer votre adresse. Néammoins je n’avais pas osé vous écrire.  »

En 1953, le prix populiste sera déçerné à cet éminent écrivain kabyle d’expression française pour son éxcellent ouvrage intitulé « la terre et le sang ». Il (Mouloud FERAOUN) entamera son journal en 1955 et fût nommé en 1957 Directeur
de l’Ecole « Nador » de Clos-Salembier (Alger). La même année, il mettra sur le marché, un ouvrage, « les chemins qui montent » édité par « Le seuil ».

Il sera enfin nommé Inspecteur des Centres sociaux d’El-Biar (Alger). Homme intègre, il rejettera la violence, une violence qui le ravira aux siens. De nos jours, il reste l’écrivain algérien le plus lu ! Ses romans sont d’ailleurs traduits en plusieurs langues (Anglais aux U. S. A, russe, arabe, berbère…).

Le fils du pauvre

Rédigé en 1939, il le publiera à titre d’auteur en 1950 et sera réédité par « Le seuil » en 1954. Il aura un retentissant succès. Dans ce livre, il narrera le quotidien difficile de l’enfant kabyle habitant les montagnes. Il opposera à cette rudesse naturelle les interdits nés coutumes ancestrales. Il rappellera que face aux déboires, l’homme kabyle était obligé d’aller loin afin de subvenir aux besoins de sa famille. Il insistera que l’enfant kabyle était déterminé à réussir dans ses études.

La terre et le sang, les chemins qui montent

Il relèvera le quotidien du kabyle en France et au pays. Outre la vie sentimentale, il expliquera la situation du village. Dans le premier ouvrage, la terre et le sang, il évoquera le problème de la religion. La femme du personnage principale est une kabyle chrétienne (une forte communauté chrétienne kabyle éxiste encore de nos jours et l’on assiste à une vague d’évangélisation sans préçédent dans cette région berbèrophone d’Algérie). Une histoire d’un amour impossible entre Amar et Chabha…
Ce récit aura sa suite dans le deuxième livre (les chemins qui montent) qui racontera cette fois-ci un fort sentiment éxistant entre le fils d’Amar et Dahbia. Alors qu’il venait de déçider de prendre comme épouse Dahbia, Amer découvrira qu’elle n’était pas vierge. Avant de se suiçider il aura cette réflexion : « dieu m’est témoin que j’était sinçère, prêt à lui donner mon affection, ma vie, j’étais heureux que mille projets se formaient dans ma tête, que tout me paraissait limpide, que je découvrai tout d’un coup pourquoi j’étais là à Ighil-Nezmane, pourquoi j’étais seul, pourquoi j’avais vingt cinq ans, pourquoi j’étais beau, fort et tendre. Tout celà c’était pour Dahbia ».

Le journal

Ce livre de 350 pages relatait la guerre d’Algérie, les assassinats, attentats commis. Il rejetait la violence d’où elle émanait. Ceci lui vaudra les foudres des révolutionnaires et des colons français. Dans ce livre il nous laissera une phrase qui vaudra plus tard son pesant d’or :
« Vos ennemis de demain seront pires que ceux d’aujourd’hui ». Mouloud FERAOUN n’a pas eu tord en effet. Toutefois, dans l’une de ses correspondances il n’hésitera pas à critiquer les prises de position de son ami Albert CAMUS.

LA COLLINE OUBLIÉE

La Colline oubliée d’Abderrahmane Bouguermouh, d’après le roman homonyme de Mouloud Mammeri

image : Rachid Merabtine
montage : Noureddine Fouazzi
musique : Abderahmane Si Ahmed
interprétation : Mohamed Chaabane, Djamila Amzal, Kamel Abderahmane, Samira Abtout…
version : V.O. st.fr.
pays : Algérie
année : 1995
durée : 127′
production : APW, CAAIC, ENPA

 

Aazi et Mokrane, Davda et Menach, Meddour et Mouh, Kou et Akli…. Un hymne au peuple Kabyle, relaté dans ses élans d’allégresse, ses espoirs, ses malheurs, sa misère digne et son immense ambition. Tiré de l’oeuvre littéraire homonyme de feu Mouloud Mammeri, La colline oubliée se veut avant tout un travail de reconnaissance et de revendication de la langue tamazight. En offrant, pour la toute première fois et après bien des problèmes d’ordre technique et financier, un film kabyle à son peuple, Bouguermouh a donné naissance au cinéma amazigh en sortant la langue tamazight d’un folklore négatif et réducteur. Un film symbole de la réhabilitation de toute une culture.

Mohand ou Yahia (Mohia), dramaturge et poète

Auteur prolifique, militant déterminé, humaniste à une culture immense, Mohand Ouyahia (de son vrai nom Abdellah Mohia ) est méconnu du public algérien. Même son auditoire naturel, le public kabyle dans son écrasante majorité, ne le connaît pas.

Sa perception des choses de la vie a fait qu’il évitait les journalistes. Avant sa disparition, le 7 décembre dernier, dans un hôpital parisien, il n’avait accordé qu’un seul entretien à la revue clandestine Tafsut (le printemps) et ce, au milieu des années 1980. Après son décès, les titres de la presse nationale n’ont pu publier qu’une seule photo de lui, et de profil. Rares sont les jeunes générations de journalistes qui l’ont connu. Aussi, écrire sur Mohand Ouyahia n’apparaît pas comme une simple besogne. L’essentiel des sources écrites est conséquemment limité au site Internet de l’association Tamazgha établie en France qui a reprodui, avant même la mort de Mohand Ouyahia in extenso, l’interview parue dans Tafsut en 1985. Pour n’avoir pas connu une consécration populaire, c’étaient plutôt des étudiants, des cadres, des universitaires, des hommes de culture, des militants associatifs et politiques qui, dans leur majorité, ont tenu à rendre hommage à cet enfant du village d’Aït Arbah (Iboudrarene, Tizi Ouzou), lors de l’exposition de la dépouille à la maison de la culture Mouloud Mammeri de Tizi Ouzou, lundi dernier. Mohand Ouyahia avait 54 ans. Ceux qui l’ont connu le plus étaient, entre autres, les jeunes qui avaient 20 ans dans les années 1980, qui s’échangeaient ses cassettes audio, utilisées comme support médiatique pour la diffusion de ses monologues. Les auditeurs adoraient son extraordinaire talent de conteur et appréciaient intensément l’originalité de ce créateur hors pair ; des textes incisifs et simples mettant en scène des situations loufoques, transformant en absurdité l’autoritarisme, l’ostracisme et le nihilisme, catalogués dans le registre des bêtises humaines. Ses produits étaient de merveilleux moments de bonheur pour un public sevré de liberté d’expression, écrasé par l’oppression d’un régime militariste. Il tournait en dérision et ridiculisait l’ordre établi, désacralisant le fait politique.

La dérision, l’ultime arme contre l’oppression

Bien que discret et modeste de son vivant, Mohand Ouyahia n’est pas mort dans l’anonymat. Bien au contraire, de plus en plus, des personnes découvrent sa grandeur. Ceux qui l’ont connu témoignent. L’un des plus grands poètes algériens, Lounis Aït Menguellet, déclare : « Je l’ai connu en 1974 en France. Il était militant dans l’Académie berbère. Sa disparition aujourd’hui est une immense perte pour la culture algérienne, notamment kabyle. En fait, beaucoup ne connaissent pas ses créations et ses talents et de ce fait ignorent ce qu’il aurait pu donner à notre culture, car il était encore jeune. » A 30 ans, il était déjà un immense créateur. Certains de ses poèmes ont été repris par Idir et Ferhat Imazighen Imoula, notamment Tahia Briziden et Ah ya din kessam. Mais, Mohand Ouyahia était surtout connu pour ses adaptations de pièces de théâtre, tirées des œuvres des monuments universels de la littérature, tels l’Allemand Bertolt Brecht, le Français Molière, l’Anglais Samuel Becket, le Chinois Lou Sin, etc. Bien que diplômé en mathématiques, Mohand Ouyahia s’est découvert une âme littéraire, une sensibilité artistique. Dans la revue Tafsut il raconte son parcours : « J’ai connu deux périodes assez distinctes : la première s’étendait de 1974 jusqu’à 1980, et la seconde de 1982 jusqu’à aujourd’hui (1985, ndlr). Une vision simpliste semble dominer la première période. Selon cette vision, ce serait dans les agressions en provenance de l’extérieur que se situerait l’origine de tous nos maux ; les totalitarismes d’aujourd’hui ne faisant ainsi que remplacer le colonialisme d’hier. D’où, il découle que je me faisais peut-être une trop haute idée des petites gens de chez nous, en qui je voyais les victimes innocentes de l’appétit des grands de ce monde (…). Je me rendais bien compte qu’au moment où leurs propres intérêts sont touchés, ceux-ci se comportent bel et bien comme ceux-là ». Dans ce sens, Mohand Ouyahia développe une perception similaire à celle des plus grands auteurs africains, tels que Kateb Yacine, le Kényan James Ngugi ou le Nigérian Wole Soyinka, dans les œuvres desquels on retrouve trois repères : lutte pour la libération, dénonciation des régimes post-indépendance et critique de sa propre société. Dans la deuxième partie de sa carrière, Mohand Ouyahia explique : « C’est nous-mêmes surtout qui sommes responsables de nos déboires. Et, j’essaies partant de là, de lever le voile sur nos faiblesses, tout au moins les plus criantes, car si nous ne les localisons pas, comment pourrions-nous un jour les surmonter. »

La reconnaissance d’Aït Menguellet

Selon Lounis Aït Menguellet, Mohand Ouyahia disait sans calcul tout ce qu’il pensait et ne faisait pas de concessions. Il avait une aversion pour les gens qui instrumentalisent la question amazighe. Lui, il travaillait beaucoup, essayait d’apporter des choses tout en restant dans l’ombre. Ainsi, ceux qu’il appelait « les brobros » (berbéristes de façade) disaient qu’il était un solitaire, un marginal. Certains avouent ne pas saisir ses pensées et ses visions, lorsqu’il dit : « Nous sortons à peine du moyen Age, par conséquent, notre culture traditionnelle est, à bien des égards, encore une culture moyenâgeuse, donc inopérante dans le monde d’aujourd’hui. Et, d’aucuns veulent encore nous ramener au temps de Massinissa. » Ainsi, explique-t-il les raisons des adaptations des auteurs contemporains, en relevant : « La chose au demeurant ne peut que nous aider à faire l’économie de certaines erreurs, quand il se trouve que celles-ci ont déjà été commises par ces autres hommes. Cela revient assurément aussi à compléter, sinon à remplacer nos vieilles références culturelles par d’autres références moins désuètes ». A ce propos, le poète Ben Mohamed, dans un témoignage publié lundi par le quotidien Liberté, écrit : « (…) C’est ce Mohia qui refusait de réduire la berbérité à la seule exhibition du signe Z de amazigh ou du seul salut par azul. Pour lui, la berbérité est un art de vivre selon un certain nombre de valeurs. Comme il faisait une lucide distinction entre valeurs et traditions, entre militantisme et manipulation, il réagissait de manière parfois violente contre toute forme de suivisme irrefléchi. Ce qui déroutait beaucoup de nos militants berbéristes exaltés. En fait, toute la vie et l’œuvre de Mohia ont consisté à démystifier et démythifier. » Evoquant les adaptations magistralement réussies de Mohand Ouyahia, Ben Mohamed écrit encore : « Le génie de Mohia est de nous amener à oublier que ses œuvres sont des adaptations. Sous sa plume, elles passent allègrement pour des œuvres kabyles authentiques. Parfois, on se laisse aller jusqu’à croire que leurs auteurs nous ont spoliés de nos œuvres. » Sur le plan linguistique, Mohand Ouyahia partage le même point de vue que Kateb Yacine.

Un défendeur acharné de la tradition

Un défenseur acharné et un chantre du développement d’une tradition littéraire en langues populaires ; tamazight et l’arabe algérien. La marginalisation de la culture populaire l’avait interpellée mais, pour lui, il fallait renouveler les expériences et procéder par étape. Les textes de Mohand Ouyahia étaient écrits en kabyle ; c’était pour lui un acte militant et une nécessité sociologique : « Dans l’Algérie d’aujourd’hui, on constate premièrement qu’en dépit de toutes les vicissitudes de l’histoire, la sensibilité de la langue maternelle est peut-être plus vive qu’elle ne l’a jamais été. Deuxièmement, pour la majorité des Algériens, la langue maternelle est toujours, quoi qu’on dise, la langue la mieux maîtrisée. » Cette hauteur de vue sur le fait sociolinguistique de l’Algérie illustre, si besoin est , la perspicacité de son auteur, les projections dans l’avenir, mais aussi l’inébranlable attachement à la culture populaire, dont les langues vernaculaires sont le socle. « Si on veut être compris de la majorité, on ne peut que s’exprimer dans nos langues vernaculaires, c’est-à-dire le berbère et l’arabe populaire. » Pour lui, une vie culturelle féconde et digne « dépend en premier lieu des efforts que fournit chacun d’entre nous pour se réapproprier sa langue maternelle ». Mais il relèvera, avec une certaine amertume, grisé par ses innombrables expériences que « l’avenir ne dépend pas de ce que fait un individu en particulier mais bien de la conjugaison des efforts de tous. Or, il faut bien dire que ces efforts, aujourd’hui, sont pour le moins trop inégaux. Ce qui fait que nous ne sommes pas encore sortis de l’auberge ». Ces propos qui étaient tenus en 1985 sont toujours d’actualité. Ceux parmi ses amis qui le rencontraient ces dernières années rapportent qu’il était profondément déçu par des ingratitudes exprimées par ceux-là même, avec qui il partageait l’histoire et l’avenir, croyait-il. Ceux qui l’ont bien connu partagent le même avis sur lui ; quand certains se sont enrichis de tamazight en privilégiant l’accessoire, lui l’a enrichie en allant à l’essentiel. Mohand Ouyahia était rongé par des déceptions incalculables et emporté par une maladie incurable. Dernièrement, il travaillait sur une œuvre de Platon. Une voie vers le savoir, utile pour les jeunes , disait-il. Mohand Ouyahia est mort la même année où une partie de son œuvre est entrée dans un manuel scolaire de son pays. Les élèves liront ses contes. Amachahu commence. Mohand Ouyahia est dans le ciel, dans la postérité.

Parcours

C’est au début des années 1970 que Mohia étudiant découvre Mouloud Mammeri et ses recherches sur la langue berbère. Une fois à Paris pour poursuivre ses études de mathématiques, il rejoint l’Académie berbère fondée par feu Bessaoud Mohand Arab, où il se lance réellement dans le combat identitaire. A la même époque, il entame vraiment sa carrière de dramaturge, par des traductions de pièces de théatre. La génération de militants berbères de l’époque découvre alors le talent de Mohia. Il ne se limite pas au théatre et traduit des poèmes de Boris Vian, de Nazim Hikmet et autres. Il écrit aussi des chansons devenues de véritables hymnes à la démocratie et aux libertés. Mais en dehors des chansons chantées par Ferhat, Ideflawen, Malika Domrane et quelques pièces de théatre jouées par des troupes généralement amateurs, ses œuvres restent inconnues du grand public. Quelques-unes ayant fait l’objet d’enregistrement audio ou vidéo étaient distribuées sous le manteau en Kabylie par des émigrés qui les ont ramenés de France. Toute sa vie, Mohia est resté modeste, simple, mais son génie était immense. De toutes les pièces écrites ou traduites, une quarantaine, on peut citer : Si Pertuff, traduction de la pièce « Tartuffe » de Molière, Muhend Ucaban adaptation de « Le ressuscité » de Lu Sin ou alors Am win Yettrajun Rebbi tarduction de la pièce de Bekett « En attendant Godot ». Durant plus de trente ans, Mohia n’a eu besoin ni de télé ni de radio pour se faire connaître. Son génie était suffisant. Il serait peut-être utile aujourd’hui que son œuvre ne reste pas méconnu et que ceux qui en ont la capacité ou les moyens mettent à la disposition du public les chefs-d’œuvre de Mohia.

 

Saïd Gada

ElWatan.com

TAFSUT IMAZIGHEN : LE PRINTEMPS BERBÈRE

Le Printemps 1980 a été un tournant décisif pour la revendication amazighe en Kabylie. Si jusque là le régime algérien, bâti par le dictateur Boumédiène et son équipe issue principalement de l’armée des frontières et des officiers algériens de l’armée française ayant rejoint le FLN en 1960-61, a muselé la Kabylie et a systématiquement réprimé Tamazight, le Printemps 1980 est venu « bouleverser » la situation en Kabylie : il a ouvert la voie de la protestation populaire. Ainsi, pour la première fois, sous le régime arabo-musulman d’Alger, les Kabyles sont sortis massivement dans les rues de la Kabylie pour dénoncer le régime et crier haut et fort leur ral-le-bol. Pour la première fois, ils ont dit publiquement et massivement non à l’arabisation et ont affirmé leur amazighité qu’ils sont décidé à défendre.

Si le Printemps 1980 avait ouvert les voies de la protestation en Kabylie, c’est par ailleurs l’ensemble de Tamazgha à qui cette révolte kabyle avait bénéficié. Le vent de la liberté avait donc commencé à souffler.

Pour en arriver là il a fallu des années de travail, de sensibilisation et de combat sur divers fronts. Il a fallu des actions comme celle de Haroun et ses camarades en Kabylie et dans l’Algérois ; celles de Bessaoud et ses amis à Paris ou celle plus culturaliste et universitaire de Mouloud Mammeri et nombre de jeunes étudiants kabyles notamment à l’Université d’Alger. Il a fallu également l’action de certains artistes (poètes, chanteurs, …). Tout ce monde avait contribué d’une manière ou d’une autre à faire vivre tamazight et surtout à résister au rouleau compresseur de l’arabo-islamisme ayant programmé l’assimilation des Imazighen et l’éradication de Tamazight.

Mais le rôle de l’Université de Tizi-Ouzou a été tout de même déterminant dans le déclenchement de la révolte d’avril 1980 qui a coûté cher au régime algérien.

Nombreux étaient les collaborateurs de Boumédiene, en 1978, à dire que l’ouverture d’une université en Kabylie ne pouvait être qu’une bombe à retardement. Ils n’ont pas eu totalement tord puisque deux ans après l’ouverture de cette université, cette dernière fait descendre toute la Kabylie dans la rue pour défier le pouvoir en place.

En effet, l’Université de Tizi-Ouzou avait permis à bon nombre d’étudiants kabyles de se retrouver et surtout de mener une réflexion commune quant à leur existence et celle de leurs identité, culture et langue. La première chose à laquelle les étudiants kabyles de l’époque se sont attaqué c’est la récupération du pouvoir au sein de l’Université. Ils ont mené un combat pour leur autonomie ; pour l’autonomie de gestion des affaires de l’université qui sont avant tout leurs affaires. Une lutte acharnée s’est engagée entre eux et l’administration dépendant directement du FLN et de ses organisations de masse s’est très vite instaurée à Tizi-Ouzou. Les étudiants voulaient jouir d’une autonomie dans la gestion des affaires de l’Université. Ainsi, par exemple, pour l’animation culturelle, les étudiants voulaient que cette tâche leur revienne et que de toute façon la démocratie doit s’instaurer : les étudiants doivent décider en toute démocratie quant à leurs représentants et sur le contenu et la nature des activités à organiser. Et c’est ainsi que les étudiants, malgré qu’ils n’avaient pas pu se doter de la souveraineté souhaitée pour prendre leurs affaires en main, arrivaient à faire passer et imposer un certain nombre de choses.

Bref, les autorités algériennes étaient embarrassées par cette affaire et elles avaient du mal à contrôler cette volonté kabyle décidée à bouleverser l’ordre « établi ». C’est ainsi que très vite des activités ayant trait à la question berbère ont été programmées par les étudiants.

En 1980 sortait l’ouvrage « Poèmes kabyles anciens » de Mouloud Mammeri en France. Les étudiants de Tizi-Ouzou avaient prétexté de cette parution pour inviter Mouloud Mammeri à l’Université dans le but d’animer une conférence sur la poésie kabyle. Après moult négociations, les étudiants avaient réussi à programmer la conférence pour le 10 mars 1980.

Les autorités algériennes voulaient à tout prix faire en sorte que l’activité n’ait pas lieu : il n’était pas question que les étudiants rencontrent Mouloud Mammeri. La sécurité militaire (S. M.) n’était pas dupe et imaginait bien ce que ce genre d’activités pouvait engendrer. Ils savaient que la poésie n’était qu’un prétexte pour instaurer un débat qui n’est pas le bienvenu pour eux.

Un bras de fer s’était alors instauré entre les étudiants kabyles et les autorités algériennes. N’ayant pas pu dissuader les étudiants ayant maintenu la programmation de la conférence, les autorités algériennes passent à la vitesse supérieure, après les intimidations et les différentes méthodes policières, et empêchent Mouloud Mammeri d’atteindre l’enceinte universitaire ce 10 mars 1980. Il fut intercepté à l’entrée de la ville de Tizi-Ouzou, conduit chez le wali (préfet) et fut invité à faire demi-tour et, surtout, ne pas tenir la conférence.

C’est la goutte qui a du faire déborder le vase. Et la voie est ouverte aux étudiants qui n’avaient pas hésité à déclencher les hostilités. Il a fallu cela pour que les étudiants passent, eux aussi, à une autre vitesse.

La détermination des étudiants à tenir cette conférence et celle des autorités à mettre une limite à cette « agitation » qui remet leur système en cause a fait que la tension n’a cessé de monter et chaque jour qui passe c’est un pas vers le clash entre les deux parties.

Pour comprendre la genèse de cette révolte qui a bouleversé -sans en en finir- l’ordre politique algérien et a donné un bol d’oxygène à l’ensemble des Imazighen et des Kabyles en particulier, il n’est pas inutile de savoir ce qui s’est passé jour pour jour lors de ce Printemps 1980.

Rachid Chaker nous a laissé l’un des rares écrits traitant de cette période. Etant un des acteurs de cette révolte (il fut enseignant en économie à l’Université de Tizi-Ouzou), il avait tenu un Journal et chaque jour, du mars à juin, il notait l’essentiel des évènements qui avaient marqué aussi bien la Kabylie que l’Algérois qui était dans une certaine mesure impliqué dans cette révolte de 1980.

Nous proposons à nos internautes de publier ce Journal. Ainsi, chaque jour nous publierons ce qui s’est passé de plus important en Kabylie et à Alger.

Un dossier sera dédié au Printemps 1980 « Tafsut n Imazighen ». Nous y reproduirons essentiellement le numéro spécial de la revue de Tamazgha « Imazighen ASS-A » paru en avril 2000.

Nous essayerons, ainsi, de mettre à la disposition des internautes des éléments de compréhension de la genèse du déclenchement de Tafsut n Imazighen qui a joué un rôle déterminant dans l’évolution de la question amazighe.

 

Ufrin.

Tamazgha.fr

YENNAYER : HISTOIRE D’UN MOT

Yennayer est un terme pan-nord-africain désignant le premier mois de l’année calculée selon le comput solaire dit julien [1]. Qu’on l’orthographie yennayer, ennayer, yannayer ou yannayr, ce terme est attesté aussi bien parmi les divers parlers amazighs [2] qu’en arabe vernaculaire nord-africain [3], dans les régions du Tell comme dans les zones désertiques sahariennes. Cette unité remarquable d’un bout à l’autre de l’Afrique du Nord pousse à s’interroger sur les origines de la présence de ce vocable dans la région. Yennayer étant le premier mois du calendrier julien, sa présence en Afrique du Nord est nécessairement liée à celle de ce dernier. Afin de remonter aux origines de Yennayer, il est donc indispensable d’analyser l’histoire de ce calendrier et de ses modes d’introduction et de diffusion à l’échelle nord-africaine.

Le calendrier julien est ainsi nommé du fait de son officialisation à Rome par Jules César, le célèbre général, pontife et consul, en l’an 45 avant Jésus-Christ. Inventé par l’astronome et philosophe grec Sosigène d’Alexandrie et s’inspirant partiellement de l’antique calendrier égyptien, ce calendrier organise l’année civile en tentant de l’identifier à la seule année tropique (ou année solaire). Celle-ci, connue au moins depuis l’astronome grec Hipparque (2ème siècle avant JC), se compose d’environ 365,242 jours. L’année julienne en compte 365,25 lesquels se décomposent en 12 mois de 28, 30 et 31 jours, ainsi qu’un jour intercalaire tous les 4 ans (année bissextile). Le calendrier julien est le premier calendrier construit selon une méthode « scientifique » basée sur une observation fine de l’écliptique solaire. Il constitue la base de ce qui est aujourd’hui connu comme « calendrier universel » ou « calendrier grégorien », né d’une réforme de ce calendrier julien par le pape Grégoire XIII, le 4 octobre 1582 [4].

Officialisé à Rome en remplacement de l’ancien calendrier romain, le calendrier julien se voit naturellement doté de noms de mois et de jours en langue latine. Ce sont ces noms, comme le relève Henri Genevois [5], que l’ont retrouve encore presqu’à l’identique en Afrique du Nord, tant en tamazight qu’en arabe. Ainsi, par exemple, Yennayer correspond au mois d’Ianiarius [6] (janvier), Abril à Aprilis (avril), ‘Sutambar à September (septembre) ou Dujember à December (décembre).

Le fait que les calendriers nord-africains fassent débuter l’année solaire par le mois de Yennayer est une indication supplémentaire de leur origine latine. En effet, les Romains faisaient débuter l’année par Ianiarius, mois dédié au dieu Ianus, divinité des seuils, particulièrement appropriée pour symboliser l’année nouvelle [7].

Comme on le sait, Rome projeta sa puissance en Afrique dans le cadre d’une politique d’extension impériale et de colonisation : de la conquête de Carthage (146 av. JC) au démembrement du royaume numide de Juba Ier (46 av. JC) et enfin à l’administration directe de la Maurétanie suite à la mort de son roi Bocchus II (33 av. JC), Rome établit son empire à travers toute l’Afrique du Nord. Cette domination romaine se perpétue bon an mal an pendant cinq siècles jusqu’à la prise de Carthage par le roi vandale Genséric (439 après JC) [8]. On comprend donc pourquoi Jeannine Drouin, dans son article Calendriers Berbères [9], affirme (sans en donner de preuves) que la présence de Yennayer et du calendrier julien en Afrique du Nord constitue un héritage direct de la période romaine.

De fait, il existe en Afrique du Nord des traces anciennes de la célébration pendant cette période de la fête du Nouvel An romain, appelée « calendes de Janvier ». Nous en retiendrons trois des plus significatives. C’est Tertullien (env. 150 – env. 230) qui nous fournit la première. De souche africaine, né et mort à Carthage, rigoureux Père de l’Eglise et premier théologien chrétien de langue latine, il s’est intéressé à la question des calendes de Janvier, ainsi qu’aux autres fêtes romaines préchrétiennes, au chapitre XIV de son ouvrage De l’idolâtrie, composé en 212. S’adressant à ses coreligionnaires chrétiens (à l’époque encore minoritaires dans le monde latin), il déplore et condamne leur habitude de célébrer ces fêtes constitutives d’un ordre païen qu’il rejette radicalement : « (…) la plupart [des Chrétiens] se sont persuadé qu’il était pardonnable d’agir comme les païens (…) Etait-ce en célébrant les saturnales et les kalendes de janvier qu’il [l’Apôtre] plaisait aux hommes ? (…) [Il] est interdit de suivre les superstitions païennes (…) néanmoins, nous assistons aux fêtes de Saturne, de Janus, du solstice d’hiver, de la grande matrone ! Nous échangeons des présents ! Nous donnons et recevons des étrennes ! Les jeux, les banquets retentissent pour nous ! (…) nous ne craignons pas qu’on ne nous prenne pour des païens ! » [10]. Si Tertullien éprouve le besoin de décrire ces réjouissances pour s’en indigner, c’est qu’il peut constater leur pratique massive à Carthage, tant chez les pratiquants des cultes polythéistes que chez les Chrétiens.
La deuxième est une illustration concrète de cette célébration des calendes d’Ianiarius et se trouve parmi les mosaïques du calendrier mural retrouvé sur le site de l’antique Thysdrus (El Jem, Tunisie) [11]. Daté entre 222 et 235, ce superbe ensemble de mosaïques, remarquablement bien conservé, représente, entre autres, dans la salle 6, les quatre saisons et les mois. La figure symbolisant Ianiarius représente deux hommes se donnant l’accolade, embrassades pratiquées au moins à partir du IIIème siècle à l’occasion du Nouvel An (coutume encore en vigueur de nos jours en Europe lors des fêtes de la Saint Sylvestre). A l’arrière-plan on distingue « une galette, le reste étant des fruits » [12]. La consommation de fruits, frais si possible, constitue une marque des repas du Nouvel An latin. Nous sommes donc en présence d’une représentation des calendes de Janvier, pratiquées alors en Afrique du Nord comme partout ailleurs dans l’empire romain.

Enfin, une troisième attestation de l’ancrage des célébrations de la fête de Ianus dans l’Afrique du Nord d’époque romaine nous est donnée un siècle et demi plus tard par Saint Augustin d’Hippone (354-430). Le natif de Thagaste (aujourd’hui Souk-Ahras, à l’Est de l’Algérie actuelle), également Père de l’Eglise, rejoint Tertullien et d’autres auteurs chrétiens de l’Antiquité (Jean Chrysostome, Asterios d’Amasée…) dans la condamnation des calendes de Janvier. A ses yeux, les fêtes de Nouvel An ne sont que les survivances de cultes à éradiquer dans la « Cité de Dieu » qu’il aspire à construire « contre les païens« . D’ailleurs, pendant des siècles, l’Eglise va chercher à faire disparaître les calendes de Janvier, tentant de les remplacer par des fêtes chrétiennes telles que Noël ou Pâques. Cependant, Augustin ne semble pas être plus écouté par ses coreligionnaires africains que Tertullien ne l’était deux siècles plus tôt. Parmi un ensemble de 26 sermons récemment découverts et publiés en latin [13], s’en trouve un, supposément prononcé en 397 à Carthage par Augustin, alors tout jeune évêque d’Hippone, à l’occasion des calendes de Janvier. Véritable réquisitoire contre les célébrations de Nouvel An pendant qu’elles se déroulent dans la ville, ce sermon est anormalement long : deux heures trente. L’évêque cherchait manifestement à retenir ses ouailles dans la basilique le plus longtemps possible afin de les empêcher de prendre part aux réjouissances du dehors [14] !

Il s’avère donc que durant plusieurs siècles d’occupation romaine les fêtes d’Ianiarus, ancêtre de Yennayer, ont été célébrées en Afrique du Nord. Cependant, cela ne suffit pas pour présumer de la filiation directe de Yennayer avec l’Ianiarus romain. En effet, comme nous l’avons noté, Yennayer est connu dans toute l’Afrique du Nord, y compris dans l’extrême-sud du Sahara, chez les Touaregs (aujourd’hui Niger, Mali). Or ces zones n’ont jamais fait partie de l’empire romain et l’influence latine y était faible. De plus, on semble perdre la trace du vocable « Ianiarus » en Afrique du Nord après la chute de l’empire romain d’Occident. Saint Augustin est la dernière source latine africaine évoquant les calendes de Janvier. Ces célébrations ont probablement survécu à Rome, au moins dans certaines zones profondément romanisées, durant la période vandale (439-533) puis byzantine (533-711). Cependant, il n’existe pas à notre connaissance de document écrit ou iconographique l’attestant en Afrique du Nord qui, à la fin du VIIème siècle, connait un brutal bouleversement de civilisation : après des siècles passés sous domination romaine, la région passe en l’espace d’une conquête de cinquante ans sous le contrôle d’un nouvel acteur politique et idéologique : le califat islamique, dirigé dans un premier temps par les arabes Omeyades établis à Damas. Bouleversant toutes les habitudes, un système de croyance inédit, l’Islam, auquel va progressivement adhérer la majorité de la population, s’établit en Afrique du Nord, porté par un système administratif neuf. Les conquérants musulmans amènent avec eux un nouveau calendrier liturgique et civil : le calendrier dit « de l’Hégire » (dont l’an 1 correspond à l’an 622 de l’ère chrétienne) ou « calendrier musulman ». Exclusivement lunaire, ce calendrier comprend 12 mois et 354 jours (355 tous les 10 ans), soit 11 de moins que l’année tropique. Ce calendrier est déconnecté du rythme de saisons, qui dépendent du soleil [15]. Le premier jour et premier mois de l’année sont appelés Muharram. Aujourd’hui, les fêtes de l’Achoura (taâcurt en tamazight), de l’Aïd al Fitr (l?ïd amezyan) ou de l’Aïd al Adha (l?ïd amqran), calculée selon le comput musulman sont – tout comme Yennayer – célébrées dans toute l’Afrique du Nord. L’arrivée de la langue arabe et de la religion islamique a également provoqué un effondrement des centres de civilisation latine qui y subsistaient (sac de Carthage en 698). Dans l’état actuel des connaissances, les différents écrits des érudits arabes des premiers siècles de la conquête de l’Afrique du Nord ne mentionnent ni calendrier julien, ni Ianiarius, ni Yennayer.

Ailleurs pourtant, dans les zones rassemblées sous l’autorité califale lors des fûtuhat (conquêtes islamiques), il est attesté que les pratiques de Nouvel An liées aux calendriers antéislamiques ont subsisté pendant des siècles. En 947, le célèbre historien et géographe al-Mas’ûdi, connu comme « l’Hérodote arabe », mentionne dans son ouvrage Muruj adh-dhahab wa ma’adin al-jawahir (Les prairies d’or et les mines de gemmes) que les calendes du nouvel an « chrétien » sont encore célébrées en Syrie et en Irak (premiers territoires conquis par les Arabes hors de leur péninsule, dès 640), y compris par de nombreux Musulmans. Il utilise pour décrire cette date et les fêtes qui l’entourent le terme latin kalendae, arabisé en qalandas. Ce même terme de qalandas est utilisé en 985 par le chroniqueur jérusalémite al-Muqaddasi pour décrire le 1er janvier, également fêté dans sa région [16]. En Egypte, c’est le Nouvel An copte (le mois de Thôt) qui reste une grande fête populaire sous le califat des Fatimides ismaéliens (Xe-XIIe siècles). La population de la nouvelle capitale du Caire et de la vallée du Nil joue à s’asperger d’eau, échange des présents, élit parmi la foule un « roi » comique pour la journée… toutes sortes de coutumes héritées de l’Antiquité. Après la chute des Fatimides et la conquête de l’Egypte par Saladin, le vizir de ce dernier, al-Fadhil, promulgue en 1195 un édit interdisant cette fête, jugée contraire à l’Islam. Le fait que des édits similaires aient été promulgués des décennies plus tard signifie que la population égyptienne n’a pas renoncé facilement aux célébrations de Thôt qu’elle a continué à pratiquer malgré leur interdiction [17].

A la lumière de ces exemples orientaux, il apparait significatif que le seul texte connu ayant trait au 1er janvier julien en Afrique du Nord à la même époque utilise lui aussi le vocable de qalendas. Il s’agit d’un passage d’un opuscule sur les règles régissant les rapports entre maîtres et élèves, rédigé par Abû l-Hasan al-Qâbisî [18]. Ce dernier est un docteur musulman de rite malékite, demeurant à Kairouan (Tunisie actuelle) et ayant vécu entre 935 et 1012, sous le règne de la dynastie amazighe des Zirides. Voici un extrait de la traduction dudit passage, proposée par H. R. Idris : « De même, il est blâmable d’accepter (des cadeaux) pour les fêtes des polythéistes au nombre desquelles figurent aussi : Noël, Pâques et les Calendes (de Janvier) chez nous, la Saint Jean en Andalousie (…) Que les Musulmans adoptent de bon cœur pareilles pratiques (…) qu’ils fassent quelques uns de ces préparatifs, que les enfants s’amusent (…) à fabriquer des tabernacles aux Calendes (de Janvier) et à faire bombance à Noël, il ne le faut pas. Toutes ces pratiques ne conviennent pas aux Musulmans. » Cette recommandation faite par un religieux musulman à l’ensemble de ses coreligionnaires, particulièrement ceux de sa région (« chez nous »), est une indication forte de la perpétuation de la célébration des calendes de Janvier en Afrique du Nord orientale, du moins dans certaines zones urbaines. On sait effectivement qu’ont subsisté jusqu’au XIIème siècle dans ces villes (Kairouan, Mahdia, Tripoli, Tunis, Qal’a Beni Hammad…) des communautés chrétiennes autochtones, lesquelles ont conservé l’antique calendrier romain. L’admonestation d’al-Qâbisi montre que cette fête, ainsi que certaines fêtes chrétiennes, était également célébrée par des Musulmans de Kairouan et d’ailleurs. Ironie de l’histoire : alors que durant l’Antiquité les prédicateurs chrétiens enjoignaient leurs ouailles de se tenir à l’écart du Nouvel An « païen », au Moyen-âge c’est au tour des prédicateurs musulmans d’interdire aux fidèles de participer à cette fête qu’ils qualifient de « chrétienne » !
Cependant, on doit également noter qu’al-Qâbisi utilise le terme de qalandas à l’instar des auteurs moyen-orientaux. S’il apporte donc la preuve que la nouvelle année julienne était célébrée dans les villes de l’Est de l’Afrique du Nord au Xème siècle, il ne nous renseigne pas sur l’éventuelle présence du vocable « Yennayer ». De plus, la présence en Ifriqiya de minorités chrétiennes autochtones, encore latinisées et gardiennes du calendrier julien, touche à sa fin. Les faiblesses de la dynastie Ziride entraînent au XIIème siècle la conquête de la plupart des villes côtières de Lybie et d’Ifriqiya depuis Tripoli jusqu’à Bône (Annaba) par Roger II, souverain normand de Sicile. Ce dernier privilégie les minorités chrétiennes nord-africaines, et en fait ses alliés face aux Musulmans. Cependant, cette prépondérance normande ne dure que quelques décennies et prend fin lors de la conquête de toute l’Afrique du Nord par les amazighs almohades (milieu du XIIème siècle). L’émir almohade Abd el Moumin, par souci d’éliminer des alliés des Normands tout autant que par zèle religieux, massacre et expulse les chrétiens d’Ifriqiya. [19] Ces événements marquent la disparition de la chrétienté autochtone d’Afrique du Nord qui se servait encore du calendrier julien pour fixer son calendrier liturgique. La chaîne de transmission du calendrier romain est brisée. Il semble que l’on doive chercher ailleurs qu’en Afrique du Nord les origines de Yennayer tel qu’il est encore célébré de nos jours.

Mais vers quel ailleurs se tourner ? Il a été vu que, si les calendes de Nouvel An sont toujours célébrées en Egypte et au Proche et Moyen Orient à l’époque médiévale (il y subsiste de très importantes communautés chrétiennes), on les désigne en arabe sous le nom de qalendas ou de nawroz (vocable perse). Nulles traces écrites du terme Yennayer dans ces régions, pas plus qu’en Afrique du Nord. Dans l’ensemble du pourtour méditerranéen médiéval, nous n’avons de trace de l’utilisation du vocable ‘ »Yannayr » pour désigner le mois de janvier latin que dans un seul et unique lieu : l’Andalousie musulmane [20]. Conquise pour le compte du calife omeyade de Damas par les troupes amazighes de Tarik Ibn Ziad en 711, l’Andalousie wisigothe est bien plus profondément latinisée que l’agonisante Afrique du Nord byzantine à la même époque. La population de souche hispanique y parle une forme de latin tardif et populaire, le romance, qui influencera dans une certaine mesure la langue arabe amenée par les nouveaux conquérants. Ici aussi l’utilisation du vieux calendrier julien christianisé va perdurer par delà la conquête islamique. C’est en effet un Andalou, natif de Cordoue, Muhammad ibn Waddah al-Qurtubi (mort en 900), qui est le premier auteur à condamner la pratique des célébrations du Nouvel An comme contraire à l’Islam [21] dans son ouvrage Al-Bida’ wa’l-Nahiy ‘anhaa, premier livre spécifiquement écrit par un savant musulman contre la bid’a (l’innovation en religion). Cependant al-Qurtubi utilise le terme perse passé en arabe Nawroz et non pas Yannayr.

La première trace formelle et systématique de la transmission du calendrier julien latin chez les lettrés arabophones musulmans se rencontre dans le célèbre Calendrier de Cordoue [22]. Cet ouvrage est composé en 961 par Recemundo, évêque chrétien d’Elvira également connu sous le nom arabe de Rabî ibn Zayd, conseiller et diplomate à la cour des califes cordouans Abd el Rahman III et al-Hakam II [23]. Ce calendrier composé en arabe (il est traduit en latin au XIIème siècle par Gérard de Crémone) reprend la division romaine du temps (calendrier julien), à laquelle vient s’ajouter « un traité arabe de météorologie populaire » [24] Le Calendrier de Cordoue indique pour chaque mois les différentes fêtes chrétiennes, les grands aspects météorologiques du mois, les principaux événements agricoles qui le scandent ainsi que l’alignement des constellations astrales (selon la mode moyen orientale).
Cet ouvrage va s’avérer décisif car il est réutilisé par de très nombreux agronomes musulmans d’Al Andalus. En effet, ces derniers reconnaissent que le calendrier solaire julien permet de suivre les saisons (déterminées par la révolution de la Terre autour du soleil) contrairement au calendrier lunaire musulman. De nombreux agronomes, météorologues et médecins tels qu’al-Mamûn de Tolède, Abû-l-Mutarrif ibn Wâfid, Abû Abd Allâh ibn Bassâl, Abu Umar ibn Hajjaj, Abû-l-Khayr, al-Tighnari de Grenade et surtout Abû Zakariyâ ibn al-Awwâm avec son célèbre traité d’agriculture « Kitâb al Filaha » rédigé en 1175, vont créer une « véritable révolution scientifique » [25] dans le domaine agraire. Ils combinent avantageusement la maîtrise du calendrier solaire julien transmis par Recemundo avec les traités d’agriculture pré-arabe venus de Syrie, au premier rang desquels le traité d’Agriculture Nabatéenne publié en arabe par Ibn Wahsiyya [26]. Ainsi, l’œuvre maîtresse de cette école, le Kitâb al Filaha d’al-Awwâm, se base sur le calendrier julien pour décrire le déroulé de l’ensemble des activités agricoles de l’année, le faisant correspondre en permanence avec les calendriers syrien, persan et hébreu. C’est de cet ouvrage encyclopédique andalou que sont entrés dans le vocabulaire nord-africain des termes tels que lyali ou smayem, encore utilisés au XXème siècle et désignant des périodes de 40 jours chacune, l’une hivernale, l’autre estivale [27]. Ces termes (que l’on prend parfois par erreur pour de l’arabe) sont en effet des noms syriaques, utilisés par al-Awwâm dans son livre en complément du comput julien.

Nous avons maintenant établi que, tandis que l’Afrique du Nord islamisée perdait progressivement l’usage des traditions latines, les élites musulmanes d’Andalousie s’appropriaient le calendrier julien d’une façon originale et répandaient son usage dans tous les travaux agricoles, lesquels occupaient la majeure partie de la population à cette époque. Qu’en est-il cependant du terme de « Yannayr » ?
Ce dernier apparaît pour la première fois, et ce n’est pas un hasard, dans des poèmes rédigés par le turbulent auteur cordouan Muhammad Ibn Quzman (1078-1116). Aujourd’hui encore considéré comme le maître du genre poétique zajal (lequel, par son aspect populaire, s’oppose à la qasida, plus formelle), Ibn Quzman, poète ribaud, buveur et aventurier, est un des premiers auteurs arabophones d’Al-Andalus à utiliser un grand nombre de termes romances dans ses textes. Là où le bon goût de l’époque demande que l’on use d’un arabe « purement » moyen-oriental, Ibn Quzman n’hésite pas à puiser dans l’arabe populaire andalou, lequel a absorbé de nombreux mots romances. C’est ainsi qu’à deux reprises (poèmes 40 et 79 de son Diwan) le poète utilise le terme « aïd al Yannayr » pour évoquer les célébrations du 1er Janvier. Mieux encore, il décrit avec minutie les différents fruits consommés par le peuple de Cordoue pour l’occasion [28]. Il apparaît donc que le calendrier julien est non seulement connu des élites lettrées arabo-andalouses, mais également de la population, laquelle (Chrétiens et Musulmans, à l’instar d’ibn Quzman) célèbre la nouvelle année lors d’une fête appelée « Yannayr », terme hispano-romance passé en arabe andalou. L’existence de ce Yannayr romance est confirmée par le docteur religieux malékite Abu Bakr Muhammad al Turtusi (1059-1126), qui affirme dans son ouvrage contre les nouveautés et les innovations en religion intitulé Kitab al hawadit wa-l bida que les mozarabes (chrétiens de souche hispanique vivant en Al-Andalus) célèbrent chaque année Yannayr en mangeant des fruits frais (al-fawak?h) [29].

S’il est avéré que les Musulmans andalous connaissaient le calendrier julien et qu’au moins une partie de leur population célébrait la fête de Yannayr, quelle preuve a-t-on de sa diffusion en Afrique du Nord ? Outre le fait qu’à partir du XIème siècle l’Andalousie est intégrée politiquement aux grands empires amazighs almoravide puis almohade (ce qui favorise la diffusion des livres, des idées et des coutumes entre les deux régions), la réponse est contenue dans un manuscrit du XIIIème siècle, Al durr al munazam. [30] Ce texte a été rédigé sur plusieurs décennies par Abu al Abbas al-Azafi, puis par son fils Abu al Qasim al-Azafi. Le père, Abu al Abbas, en commence la composition en 1236. Après sa mort et à sa demande, son fils apporte la touche finale à l’ouvrage en 1259. L’intérêt de cet ouvrage est que leurs auteurs ne sont pas des Andalous mais des Nord-Africains : Abu al Abbas al-Azafi est grand cadi (juge musulman) de la ville de Ceuta (nord du Maroc actuel) et son fils Abu al Qasim parvient à y prendre le pouvoir en 1250, se parant du titre d’émir et y fondant une brève dynastie. Il s’agit donc de personnages importants, versés dans les lettres islamiques. C’est d’ailleurs au titre de la religion qu’Abu al Abbas entreprend la rédaction d’Al durr : il souhaite lancer à ses coreligionnaires un « avertissement contre les nouveautés » (muhdathat al-umur) qui font sortir les Musulmans d’Afrique du Nord du sentier tracé par « les pieux anciens » (salaf al-muslimin), à savoir le prophète Muhammad et ses compagnons, qu’il convient d’imiter en tous points. Il est particulièrement intéressant de noter qu’al-Azafi père et fils sont horrifiés par les « innovations » (bida) qui se répandent en Afrique du Nord en provenance d’Al-Andalus et qui semblent particulièrement prisées par les habitants, malgré leur foi musulmane. Parmi ces dernières, les al-Azafi distinguent tout particulièrement « l’anniversaire de Jésus [Noël] (…) et al-Yannayr, sept jours plus tard ». Ils expliquent à leurs lecteurs nord-africains que ces fêtes ont été condamnées par les oulémas andalous et qu’ils ne doivent pas s’y prêter. Le ton alarmiste employé par les auteurs laisse supposer que les célébrations de Yannayr sont déjà très largement répandues dans la région à l’époque de la rédaction de leur ouvrage. On doit également signaler à titre anecdotique qu’Abu al Abbas al-Azafi propose, afin de contrer ces fêtes impies, d’introduire en Afrique du Nord une fête musulmane qui serait certes une innovation, mais non blâmable : la célébration de l’anniversaire du prophète Muhammad, dite « Mouloud ». Al Azafi pense qu’en célébrant le Mouloud, les Musulmans pourront assouvir leurs désirs de rituels festifs sans déroger aux principes de la religion islamique. Cette fête, déjà connue à l’époque en Syrie et en Egypte, ne semblait pas pratiquée en Afrique du Nord. C’est Abu al Qasim al-Azafi, lorsqu’il accède au pouvoir à Ceuta qui, le premier et afin de satisfaire aux désirs de son père défunt, officialise dans la région la fête du Mouloud. Cette fête est encore célébrée de nos jours en Afrique du Nord. Peu de gens savent qu’elle y a été introduite afin de faire concurrence à Yannayr et aux feux de joies de l’Ansara (Saint Jean) [31].

La piste du Yannayr andalou aboutit donc bien en Afrique du Nord, puisque les écrits d’al-Azafi nous informent que cette fête, qui pour lui provient d’Andalousie, a largement gagné la région au début du XIIIème siècle. Au-delà de l’aspect festif, la diffusion du calendrier julien à l’échelle nord-africaine à partir de la science andalouse s’effectue par l’intermédiaire d’ouvrages rédigés par des savants nord-africains après la perte de l’essentiel des territoires d’Al-Andalus par les Musulmans (XIIIème siècle). L’astronomie et l’établissement de dates à partir du calendrier julien devient un savoir pratiqué par de nombreux lettrés [32]. Ils s’appuient tout d’abord sur le célèbre ouvrage d’Abu Miqra al Battawi, originaire du Rif (Maroc actuel), auteur d’un traité d’astronomie daté aux alentours de 1330 et qui fait autorité jusqu’au XVIIIème siècle. La science d’Abu Miqra est explicitée dans un ouvrage en vers d’al-Marghiti, contenant notamment un « poème didactique sur le calendrier ». Al Akhdari (1512-1585), natif de Biskra (Algérie actuelle), rédige un traité entièrement consacré aux calendriers, là encore sous forme de poème didactique. Cet ouvrage servira de référence à tous les savants nord-africains. Le principal successeur d’Abu Miqra apparait au XVIIème siècle en la personne d’As-Susi, originaire du Maroc et mort en 1679. Son traité Nazm al Mumti fi Sharh al-Muqni permet notamment de « déterminer quel jour tombe le 1er janvier d’une année quelconque » [33]. Il est frappant de constater que ces ouvrages (ou des commentaires de ces ouvrages) ont circulé jusqu’à la fin du XIXème siècle parmi les lettrés d’Afrique du Nord. A titre d’exemple, on relève en 1872 la présence de l’ouvrage d’al-Akhdari et d’un commentaire sur As-Susi dans des bibliothèques de lettrés religieux de la Kabylie des Babors (Aït Wartilan, Aït Yala) [34]. Cette connaissance du calendrier Julien de quelques lettrés nord-africains arabisants et maîtrisant les manuels d’astronomie hérités de la science andalouse médiévale est attesté jusqu’au début du XXème siècle dans les régions les plus désertiques : durant la colonisation de la Maurétanie, en 1909, le commandant français Ganen note que « Les littérateurs maures abordent volontiers des sujets astronomiques ou relatifs au comput du temps. L’un d’eux, Ben Abdem, de la tribu nomade des Ideyqob (Ida Yaqoub), Berbères de l’Ouest, énumère des constellations qui se lèvent au coucher du soleil, et donne, d’après le calendrier julien, la date où elles deviennent visibles. (…) Un autre ouvrage dit le moyen de savoir quel jour tombe le ler janvier d’une année quelconque : il est intitulé As-Sousi » [35].

Enfin, il faut noter que les mentions de célébrations de Yennayer en Afrique du Nord, absentes des chroniques et des relations de voyages durant plus de quatre siècles se multiplient après le moment où al-Azafi, au XIIème siècle, se lamente de voir la fête andalouse d’al-Yannayr s’imposer dans sa région. Au XVème siècle, Hassan al-Wazzan (1488-1548), plus connu sous le nom de Léon l’Africain, mentionne qu’il a vu, dans la ville de Fès, « quelques anciennes coutumes des fêtes délaissées par les chrétiens », notamment « le premier jour de l’an, les enfants vont en masque par les maisons des gentilshommes, demandant des fruits, avec chansons de peu de substance » [36]. Moins d’un siècle plus tard, le géographe et historien espagnol Marmol y Carvajal (fait prisonnier à Tunis en 1536 et ayant vécu huit années en Afrique du Nord) aborde, dans sa description générale de l’Afrique, la question des calendriers suivis par les populations : « Il y a quantité de ces peuples, tant Africains qu’Arabes, qui sans savoir lire, ni écrire, rendent des raisons suffisantes touchant le labourage, par les règles de l’Astronomie : mais ils tirent ces règles du trésor de l’Agriculture, qui fut traduit de Latin en Arabe en la ville de Cordoue. (…) Dans ce livre sont contenus les douze mois de l’année en Latin, et ils les suivent pour ce qui concerne le labourage » [37]. Il note également que « les Africains comptent en l’année quarante jours de froid âpre et quarante jours de chaleur excessive », ce qui correspond aux fameuses périodes syriaques de lyali et smayem du Kitab al Filaha andalou.

Cet élément supplémentaire s’ajoute au faisceau d’indices concordants énumérés ci-dessus, montrant que l’Andalousie médiévale constitue la source principale de la réintroduction du calendrier julien en Afrique du Nord ainsi que du vocable même de Yennayer. Cependant, le fait que le calendrier agraire nord-africain ait intégré au fil du temps ces éléments latins revisités par les savants andalous n’ôte en rien leur caractère proprement amazigh aux célébrations rituelles qui lui sont associées.

 

Yidir PLANTADE

Tamazgha.fr

MATOUB LOUNÈS : L’ART, L’ARTISTE ET LA SOCIÉTÉ – DESTINS HÉLÉS, DESTINS MÊLÉS

On est en droit d’espérer une halte qui puisse permettre un regard lucide, franc et dénué de l’esprit exclusivement commémoratif sur le legs de Matoub Lounès. En d’autres termes, quand est-ce qu’on pourra célébrer l’artiste dans toute sa dimension et le sortir de cette tour d’ivoire de rebelle qui statufie le personnage plus qu’elle ne sert son image ? À bien y réfléchir, la position de rebelle se lit dans tout Matoub. Rebelle au silence, au texte trop facile, aux images redondantes qui revenaient souvent dans l’ancienne chanson ; rebelle à la manière consacrée et ritualisée d’accepter la fatalité.

Il était rebelle à l’ordre établi dans toutes ses variantes et catégories aussi bien dans le domaine artistique et esthétique que dans le domaine de l’engagement social et culturel. Si, aujourd’hui, le mot rebelle paraît quelque peu étroit pour la personne de Matoub, c’est par l’usage exclusivement politique qu’on en fait. L’opposition politique de Matoub contre la dictature du pouvoir et contre toute forme d’asservissement dont les conservateurs et les théocrates formaient le dessein ne souffre aucune équivoque. Par ces chansons et son combat quotidien, il en donné la preuve jusqu’à son ultime souffle. Cependant, l’énergie créatrice et démiurgique de l’artiste – qui lui permet justement cette forme d’élévation – est puisée en lui-même, dans ce regard qu’il jette sur la société, la montagne, les vallons, le labeur de l’homme de peine, l’amant grugé, le soupirant fatigué, l’éternel exilé, l’émigré recroquevillé sur lui-même, la femme de l’émigré – patiente mais toujours triste –, l’homme déchu dans la fange touché par une forme de déréliction humaine, le prisonnier, le condamné à mort, l’homme trahi par ses frères,… Il n’y a pas de situation sociale ou politique que l’œuvre de Matoub a oubliée ou évacuée.

Il semble que le véritable travail sur Matoub reste à faire. Plus de vingt ans d’une carrière fulgurante, vécue d’une façon exaltante à la ‘’vitesse de la lumière’’. Il fallait tout dire. C’est comme si l’artiste avait une forme de prémonition sur un destin qui sera écourté par la bêtise et la barbarie algériennes de la fin du XXe siècle.

Une analyse globale, sereine et méthodique de la poésie de Matoub devra nécessairement ‘’faire la lumière’’ sur cette conjonction heureuse entre la personne du chanteur, le contexte social et politique du pays et le destin de son peuple. Cette conjonction, Matoub l’a voulue présente dans la plupart de ses chansons et le tableau se déroule d’une façon si harmonieuse et si naturelle que l’on a de la peine à imaginer ces destins séparés ou racontés individuellement

Une esthétique de la rébellion

Trop rares sont les poèmes de Matoub Lounès où la vie privée du chanteur est assez éloignée des thèmes majeurs qu’il a eu l’occasion de traiter dans sa courte mais exaltante vie. Au cours d’une carrière artistique qui s’étale sur environ vingt ans – et que seul son destin tragique a pu arrêter à Tala Bounane un certain 25 juin 1998 –, Matoub a carrément bouleversé le cours de la chanson kabyle en lui apportant un souffle nouveau et novateur marqué par la fougue et le rythme de la jeunesse, l’esprit rebelle et une sensibilité à fleur de peau.
Pourtant, en venant à la chanson, il n’a pas trouvé le terrain vierge. Au contraire, une génération post-Indépendance, pleine d’énergie et d’imagination, a pu s’imposer auprès d’un auditoire assoiffé des mots du terroir et des rythmes ancestraux, catégories artistiques niées et malmenées par la culture officielle imposée par le parti unique. Ainsi, Aït Menguellet, Ferhat Imazighène Imula et Idir ont pu se mettre au diapason des aspirations de la jeunesse de l’époque, et le cours des événements a fait d’eux – peut-être à leur corps défendant – des ‘’porte-parole’’ attitrés d’une population déçue par l’ère de l’après-indépendance faite d’arbitraire, de népotisme, de négation des libertés et de l’identité berbère.
C’est dans ce contexte, dont le début de maturation peut être situé vers 1977, année du double trophée de la JSK (Coupe d’Algérie et championnat) qui a vu une jeunesse kabyle enthousiaste et déchaînée cracher les quatre vérités au président du Conseil de la révolution présent au stade du 5-Juillet à Alger. Pour punir la région pour une telle ‘’indiscipline’’, le gouvernement rebaptisa la JSK du nom de la JET (Jeunesse électronique de Tizi Ouzou), sujet qui fera l’objet d’une chanson de Matoub.

Sur ce terrain déjà abondamment fertilisé par une prise de conscience de plus en plus avancée, Matoub évoluera en apportant sa touche et son style personnels et qui se révéleront par la suite comme une véritable révolution dans la chanson kabyle en général.

Après les premières chansons où se mélangent amour, ambiance de fête et rébellion primesautière, thèmes bâtis sur des textes généralement courts et des rythmes vifs, Matoub Lounès épousera la ‘’courbe’’ des événements en s’en faisant parfois le ‘’chroniqueur’’, le commentateur et l’analyste.

Et le premier et le plus important événement que Matoub a eu à vivre dans sa région, alors qu’il était âgé d’un peu plus de vingt-cinq ans, était bien sûr le Printemps berbère d’avril 1980. Pour toute la population de Kabylie, et même pour l’ensemble du pays, Avril 1980 est considéré comme le premier mouvement sortant des entrailles de la population après l’indépendance du pays en 1962. Tout ce qui s’est passé avant cette date – fussent-elles des émeutes – était circonscrit aux luttes du sérail et était géré en tant que tel. Le Mouvement berbère de 1980, qui a commencé en mars et dont le plus gros des troubles s’est étalé sur quatre mois – en vérité, ce Mouvement n’a jamais pris fin et tout ce que vivra la Kabylie des décennies plus tard est frappé du sceau d’avril 80 –, allait constituer le bréviaire et le champ d’action de la poésie de Matoub. L’Oued Aïssi, Si Skikda i t n id fkène, et d’autres chansons aussi émouvantes et fougueuses les unes que les autres, sont le point de départ d’un parcours de chanson engagée que ne démentiront ni le temps ni les événements. ‘’Engagée’’, une épithète certes galvaudée, par le pouvoir politique d’abord – car il place et classe tous ses courtisans, artistes ou autres faux intellectuels, dans cette catégorie tant ‘’convoitée’’ – et ensuite par de médiocres chansonniers à la recherche d’une hypothétique gloire qui viendrait, si c’est possible, de la débordante générosité du sérail. Mais tel que défini initialement, Matoub répond parfaitement- et jusqu’au drame – aux canons de l’engagement.

Partant de ce constat irréfutable, il s’avère que c’est sans grande surprise que l’on découvre à quel point la vie personnelle, et même intime, du chanteur vient se mêler, s’imbriquer et parfois se confondre au destin collectif que Matoub met en scène dans ses poèmes. Et ce n’est pas par hasard que les chansons qui excellent dans se genre d’‘’amalgame’’ volontaire soient les plus volumineuse, les plus longues. Que l’on s’arrête sur Azrou n’Laghrib (1983), Ad Regmegh qabl imaniw (1982) et l’inénarrable A Tarwa n’Lhif (1986). Toutes les trois portent la marque d’une errance de l’auteur – où se mêlent éléments réels et quelques séquences de fiction poétique – associée à l’épopée de toute une région, un pays, une nation.

D’autres textes plus courts adoptent la même architecture : A y ammi aâzizène, ayn akka tghabedh ghef allan ?, Tkallaxm-iyi di temziw, xellasgh awen ayn ur d ughagh, Ugadegh ak Rwin…,

Parcours épique, vision lyrique


Dans le poème Ad Regmegh qabl imaniw (1982) par exemple, nous constatons clairement que presque la moitié du texte concerne la vie personnelle de l’auteur. Il en fait un prélude auquel il associe une mélodie et une musique bien spécifiques. Lorsqu’il prend l’élan pour aborder le joyau du thème du poème, il force la cadence, décrit le parcours et le destin du pays, s’attaque aux faussaires, aux tyrans et aux corrompus. Mais la trace de l’individu – de l’auteur doit-on dire – ne disparaît pas pour autant. L’on a l’impression que Matoub évite et abhorre même la description impersonnelle. Elle rendrait peut-être froid le portrait et moins persuasif l’argument. C’est pourquoi, en filigrane, le narrateur se met toujours en évidence et témoigne, prend acte, prend à témoin, déplore, dénonce, met à nu, fustige, ironise. Dans ce conglomérat d’événements et de situations, le narrateur prend une position clef dans le processus de décryptage.

Dans ce genre de pièces ressemblant à une grande épopée, le lyrisme et la touche personnelle semble dépasser le simple souci du décor littéraire. Il participe d’une vision où le destin personnel n’est pas un simple ‘’prolongement collatéral’’ du fatum collectif. Les deux situations fusionnent pour former une seule contingence conditionnée par l’histoire, la culture et la politique.

Dans son élan de sincérité ordinaire, il aspire à une justice immédiate et la réalise sur-le-champ. Il s’afflige des remontrances et des insultes avant de s’adresser à ses compatriotes pour leur reprocher leur comportement politiquement suicidaire et historiquement sans issue.

Il prend son courage à deux mains et dit avoir ‘’teinté sa figure avec la suie d’un brandon’’, pour signifier qu’il ne reculera devant aucune gêne factice ni aucun sentiment de pudeur mal placée. ‘’Lavons notre linge sale  hinc et nunc (ici et maintenant)’’, semble-t-il suggérer. L’audace et la bravoure de se regarder les yeux dans les yeux réclament d’aller jusqu’au fond des choses et parfois loin dans le temps.

C’est ce que Matoub insinuait dans une autre chanson en déplorant que l’occupation de Fort-National en 1857 par l’armée française relevât, en partie, d’une traîtrise de quelques éléments de chez nous.

Le sort de l’individu tel que décrit par Matoub dans le texte-prélude plonge dans la déréliction humaine : sur lui, le malheur tombe dru comme la pluie d’automne ; il est noirci par les épreuves de la vie et traîne dans la fange. Adverse fortune qui fait de lui un adepte involontaire du mal et un ennemi des belles choses. Errant pieds nus par les bois et maquis, il n’a su distinguer la lumière des ténèbres ; sans progéniture, il se voit déjà sans héritier. Brisant toutes les brides qui l’entravaient, il décide d’aller quêter la vérité sur le pays et ses héros injustement exilés ou assassinés. Ici, les allusions sont à peines voilées. Mais pour ceux qui ont suivi les événements des années 1960 et 1970, ce ne sont plus des allusions ; ce sont des repères spatiaux et chronologiques. Matoub prend son bâton de pèlerin et se rend à Madrid où fut tué Mohamed Khider, un héros de la révolution algérienne. De là, il compte révéler les lugubres scandales des autorités politiques algériennes qui ne savent réduire le rival politique qu’en le trucidant. Le périple conduit le narrateur en Suisse où est censé être déposé l’argent de la nomenklatura acquis par la rapine et la corruption. De là, il passe en Allemagne où le grand révolutionnaire Krim Belkacem, exilé dans ce pays, fut étranglé dans sa chambre d’hôtel par des ‘’inconnus’’.

Le texte se poursuit par un réquisitoire contre le régime du parti-État qui avait confisqué les libertés, la dignité et l’identité des Algériens. Les votes organisés par le FLN étaient des scrutins à la Naegelen, soit comme le dit la gouaille populaire de l’époque : ‘’un vote massif pour oui bessif’’. Mais Matoub ne ménagera personne. La désunion et les éternelles rivalités  entre les Kabyles ont fortement contribué à installer chez eux la débandade et la défaite.

Dans la veine du texte de Ad Regmegh qabl imaniw, Matoub a su élaborer d’autres chansons d’inégal volume tout au long des années 1980 et 1990. A chaque fois, le nouveau contexte enrichit le poème des nouveaux repères et événements lui servant de support : emprisonnement des leaders kabyles en 1985 (Ligue des droits de l’homme et enfants de chouhada), Journées d’Octobre 1988 où Matoub lui-même reçut une rafale de Kalachnikov, émergence de partis politiques islamistes – en particulier le FIS – et avènement du terrorisme islamiste dont il sera la victime (kidnappé en 1994).

On remarque que, au-delà d’une certaine vision poétique ou de représentation des choses qui assimile destin collectif et destin individuel, Matoub a eu à vivre physiquement, dans moult situations, cette forme d’imbrication de destins. Privilège de poète rebelle et provocateur – au sens katébien du terme – ou simple et éblouissante contingence, le résultat étant, en tout cas, des plus délicieux.

Lorsque la métaphore s’incarne dans le corps et le geste de la réalité, elle prend les dimensions de la geste et du verbe démiurgiques..

‘’Le bateau ivre’’  ou le destin collectif de l’individu


Le texte de A Tarwa L’hif est sorti en 1986 dans un album qui compte trois autres chansons. Il s’étale sur environ une demi-heure, occupant ainsi une face complète de la cassette. La sortie de l’album a eu lieu une année après les événements de 1985 que l’historiographie nationale n’a pas encore bien mémorisés. Pendant les jours torrides de l’été de  cette année où fut commémoré avec un faste indécent le 23e anniversaire de l’Indépendance, des militants politiques et associatifs activant dans la clandestinité imposée par le parti unique ont été arrêtés et emprisonnés dans le pénitencier de Berrouaghia. Ils furent des dizaines : fondateurs de la Ligue algérienne des droits de l’homme, membres de l’Association des enfants de chouhada, membres du parti clandestin le MDA,… Déjà, lors de la journée de l’Aïd El Adha, à l’aube, la caserne de police de Soumâa à Blida fut investie par les éléments islamistes appartenant à la branche de Bouyali et Chabouti. Ils emportèrent des armes et se replièrent par la suite sur les monts de l’Atlas blidéen entre Larbâa et Tablat. Les services de sécurité ne viendront à bout de ce groupe que quelques mois plus tard. De son côté, l’élite kabyle a été étêtée et la presque totalité des activistes a été arrêtée (Ali Yahia, Saïd Sadi, Hachemi Naït Djoudi, Ferhat Mehenni,…). Le 5 septembre, ce sera le tour du poète Lounis Aït Menguellet à qui – parce que faisant la collection de vieilles armes dans son domicile – il sera reproché de ‘’détenir des armes de guerre’’.  Le chanteur sera condamné à trois ans de prison.

A l’étranger, c’est grâce à la présence d’esprit de journalistes français venus couvrir le rallye Paris-Alger-Dakar qui, à l’époque passait par notre pays, que l’écho de la répression a pu franchir les frontières. Des équipes de journalistes de la presse écrite, de la radio et de la télévision ont pu fausser compagnie à l’institution de Thierry Sabine à partir d’Alger pour se rendre en Kabylie afin de faire des reportages sur les manifestations de la population qui demandait la libération des prisonniers.

Cinq ans après le grand réveil de la Kabylie, appelé Printemps berbère, toutes les tentatives d’exercice de la citoyenneté émanant de la société sont écrasées par la machine infernale de la répression de l’État-parti. Les espoirs et les ambitions de la partie la plus éclairée de la société se transformèrent en d’affligeants désenchantements et en de lourdes interrogations. Cette forme d’impasse politique et sociale aura pour terrain d’expression idéal la chanson. Chez Aït Menguellet (l’album Asefru) et Matoub (l’album Les Deux compères), les événements et les questionnements qu’ils charrient transparaissent ouvertement ou en filigrane selon le style de chacun de ces deux poètes.

C’est après Les Deux compères que Matoub produira A Tarwa L’hif. Le texte est bâti sur une logique mêlant la narration et la réflexion, le présent et le passé, le destin individuel et le destin collectif. L’on a rarement vu un texte aussi dense et aussi synthétique prendre des développements tentaculaires au point de mêler les détails de la vie privée du chanteur aux grandes préoccupations du pays, voire de l’homme en général.

Le désenchantement se lit de bout en bout tout au long de ce texte. L’auteur revient de ses illusions en mettant en relief le craquellement des amitiés militantes face aux appâts dressés par le pouvoir politique. Le jeu du sérail est vraiment serré ; il crée des déchirures et sème la zizanie dans le corps de la société qui lui paraît comme un ennemi en puissance, voire en acte. Suivent alors les échanges d’accusation, de calomnies et d’invectives. La méfiance règne en maître, et le maître de céans, le prince pour bien le nommer, se met en spectateur, jouissant de ces prouesses et jubilant d’ivresse de pouvoir.

Adverse fortune

Pour exprimer la complexité d’une telle situation, Matoub Lounès a eu recours à une voie de narration qui prend les allures d’une véritable épopée. Dans toutes les scènes qu’il a eu à présenter, il donne l’impression – voire une nette image – que sa personne est mêlée, parfois enfoncée jusqu’au coup, dans cette terrible aventure du pays. Infortune, exil, abandon de la famille, mobilisation forcée pour des causes étranges et étrangères par la volonté du prince, déréliction humaine. Tout cela suit la trame et les péripéties d’un récit d’un individu auquel s’identifie le chanteur.

On retrouve aisément les grandes préoccupations exprimées par Matoub dans d’autres chansons politiques antérieures, comme on retrouve aussi, émaillant le texte par-ci par-là, des thèmes développés par Aït Menguellet, Ferhat Imazighène Imula ou inspirés de la mémoire et de la culture populaires. Mais la verve et le mordant de Matoub ont donné à la chanson des couleurs et des accents particuliers.

La tendance prononcée de Matoub pour une rhétorique et une emphase kabyles insérées dans un contexte moderne est ici confirmée et consacrée. A partir d’éléments de la culture populaire, il construit une sentence telle que celle-ci : « La laine qui est blanche, si elle était portée par des lions et non des brebis, rares seraient ceux qui en porteraient la tunique. »

Le désillusionnement issu du non-aboutissement des luttes engagées par la société et son élite pour l’émancipation citoyenne et le recouvrement des droits culturels a entraîné avec lui des goûts d’amertume que l’on retrouve dans la plupart des chansons kabyles à partir de 1981 : Tivratin, Askuti, Arrac n’Ldzaïr de Lounis Aït Menguellet et toute une série de chansons de Matoub ont essayé de décrypter les tares et les failles de la société qui ont fait que ses luttent n’aboutissent pas. Intérêts personnels divergents, appât du gain, corruption et d’autres ‘’vices rédhibitoires’’ qui donnent une image peu flatteuse de soi. Aït Menguellet disait que «ce sont vos propres figures que vous redoutez de rencontrer (en vous regardant dans le miroir)».  Le mal, en quelque sorte, est en nous. Mais la critique du pouvoir tyrannique, ‘’corrompu et corrupteur’’ et se voulant éternel est plus que jamais argumentée et mise en avant.

Le mal se trouve plus généralisé et plus insidieux que l’on a tendance à le croire. Il ne se limite pas aux sphères du pouvoir. C’est l’organisation de la société et la culture dominante qui tracent les limites du ‘’raisonnable’’ et du ‘’politiquement correct’’. Là où le pouvoir de l’argent évince les valeurs ancestrales de vaillance et d’honnêteté, il ne reste que des caricatures de la morale.

‘’L’imposture mène notre monde’’

A la recherche de la vérité, le personnage de A Tarwa L’hif  se démène et se fourvoie. « C’est la vérité blanche comme suaire qui fait de moi que dans tous ces pièges je me perds », dit-il.

Le règne de la médiocrité et la marginalisation des compétences et des valeurs sûres sont un mal qui ronge la société depuis l’Indépendance du pays : « Ô malheur, ô désastre que la vie nous offre ! Les sots deviennent des astres et l’homme bon traîne encore. »

La reconnaissance des hommes de valeur ne vient, quand elle vient, qu’après leur disparition : « C’est après qu’il meurt qu’on accorde à l’homme sa valeur. » Mais, ajoute Matoub, à quoi cela va servir ?

 » Même si de son vivant
On le prenait pour un sot,
Aujourd’hui si on l’orne de beaux mots,
On sait qu’il est perdu à jamais.
Avec un amas d’ignominie
Semée de misère et d’infamie.
Il était à bord d’un vaisseau trouble,
Mit le pied dans une mer profonde.

Pris par l’onde ;

Son exploit devient proverbial. »

Le texte est plein de références à l’histoire politique récente de notre pays. Les allusions à certains faits réels sont très visibles : assassinats d’hommes politiques, marginalisation, vengeance… « Combien de ceux qu’ils ont étranglés à qui, vivants, ils devaient allégeance et vivats ! »

La verve et la rage de Matoub de vouloir dire, communiquer, exploser (ad ibbaâzaq !) sont sans doute contenues dans cette envolée courroucée :

« Écoutez-moi bien, ô vous que je connais :
Si vous voyez que je me trompe,
Sur ma tombe, vous pouvez cracher. »

Contrairement au style pondéré d’Aït Menguellet (« Si vous voyez que je me trompe, rendez-moi au droit chemin », dit-il dans Tivratin), Matoub enfourche une monture fougueuse chez laquelle le mors et la bride sont tous les deux lâchés. Ce style ‘’irrévérencieux’’ exprime en fait une très grande sensibilité du chanteur. Cela est valable pour toutes les parties de la chanson où la vie privée du ‘’protagoniste’’ se trouve mêlée de force à la philosophie et  l’architectonie du texte.

‘’Consolez-vous, chers parents,
Puisque la vague du temps
M’a ravi à vous.
Ceux-là que nous supposions instruits,
Une belle fraternité,
Aujourd’hui me mettent à l’index.
Ils se sont concertés sur mon nom
À le souiller pour de bon
Qui l’entendra frémira.
Ainsi, la vie m’a réservé
Une place parmi les chiens
Qui me dévoreront à leur faim’’.

Et c’est en explorant la vie intérieure des personnages et leur statut social que Matoub fait l’usage le plus subtile et le plus étendu des figures de la rhétorique (métaphores, allégories, paraboles,…) au point de vouloir nous embarquer dans un périple romanesque où sont décrits les moments de l’assemblée de village où le personnage est rejeté et méprisé par ses pairs, le vaisseau imaginaire qui l’emportera  sur une mer en colère vers une destination inconnue, le message de divorce envoyée à sa femme…

Avec A Tarwa L’hif, c’est à un véritable voyage que nous invite Matoub dans les dédales de l’organisation de la société, dans les arcanes souillés du pouvoir politique et du pouvoir de l’argent et, enfin, dans les labyrinthes et les tourments de la vie individuelle. Dans tous ces jeux d’intérêts et de guerre éternelle où l’homme est vu comme l’ennemi de l’homme, Matoub, comme Aït Menguellet dans Ammi, dresse l’amère sentence : « L’imposture mène notre monde. »

par Amar Nait Messaoud

ladepechedekabylie

THÉÂTRE DE KATEB YACINE

Poète et romancier, Kateb Yacine (1929-1989) est aussi le plus connu des auteurs dramatiques algériens de langue française. Terminé en même temps que Nedjma, le roman de la célébrité, Le Cadavre encerclé est habité par le théâtre. Le poème dramatique qui évoque également la répression du 8 mai 1945 dans l’Est algérien sera d’abord publié, en décembre 1954, dans un tirage à part de la revue Esprit.
Trois ans plus tard, alors que la guerre d’Algérie en est à un moment critique, le texte est joué à Tunis par des étudiants, puis de manière quasi clandestine, à Bruxelles et à Paris, par la troupe de Jean-Marie Serreau. Antoine Vitez, qui tient à Bruxelles le rôle du colonel français, parle pour sa part d’« un poète à la langue prophétique ».

Jusqu’en 1970, plusieurs textes de Kateb Yacine sont montés en France par Jean-Marie Serreau, Alain Ollivier et Marcel Maréchal. Il sera également adapté et joué en arabe classique au Théâtre national Algérien, dans une mise en scène de Mustapha Kateb.
En 1971, l’auteur retourne en Algérie et se consacre à l’écriture et à la représentation d’un répertoire de théâtre en arabe populaire. Jusqu’en 1978, Mohamed prend ta valise (1971), Saout ennissa (La Voix des femmes, 1972), La Guerre de 2000 ans (1974), Palestine trahie (1977) et Le Roi de l’Ouest (1977), draîneront des milliers de spectateurs des deux rives de la Méditerranée.

En 1987, Kateb Yacine est lauréat du Grand prix national des Lettres en France. L’année suivante, on lui passe commande d’une pièce à la faveur des fêtes du bicentenaire de la Révolution française. Le Bourgeois sans culotte sera créée à Avignon dans une mise en scène de Thomas Gennari, mais en l’absence du poète emporté par la maladie.
Kateb Yacine a peu été joué depuis. « Djazair 2003, une année de l’Algérie en France » a inscrit Nedjma à son programme, dans une adaptation de Mohamed Kacimi et une mise en scène de Ziani Cherif Ayad. Puis ce fut au tour de La Guerre de 2000 ans, d’être recréé

par Med Hondo.

Algeriades.com

 

HINDI ZAHRA, LES ÉVASIONS BERBÈRES

Originaire du Maroc, la chanteuse autodidacte sort un premier CD entêtant sur le thème de la douleur.

Hindi Zahra est une femme à tout faire. Elle a écrit, composé, chanté, mixé et produit son premier album. En neuf mois,«comme pour un bébé». De fait, Handmade lui ressemble : chaleureux et mélodique. Plongée d’emblée dans une atmosphère artistique – sa mère est chanteuse et comédienne -, Hindi Zahra est une autodidacte ; enfant, elle découvre «qu’improviser, c’est composer».

Ado, elle prend des cours de chant lyrique «très stricts», mais stoppe vite, bien décidée à «inventer quelque chose qui [lui] ressemble». Tout commence sur la scène de bars parisiens – après une enfance marocaine, elle a rejoint la capitale. Elle parle d’un rapport «épidermique» avec le public. Ensuite, c’est son tourneur qui lui fait remarquer : «Si tu veux faire plus de concerts, enregistre un album.»

Cocon. La trentenaire loue alors un studio pour «manger, dormir, recevoir des amis, apprendre comment fonctionnent les logiciels», et accessoirement prendre le temps de s’en faire un cocon, un peu isolé du monde. De cette chrysalide émergent 12 titres douillets – «moi à 200%». Qui ont pris leur temps, notamment celui de se roder sur scène, pendant une bonne partie de l’année dernière.

Chantés en anglais ou en berbère, ses «deux langues de prédilection», les morceaux, qui commencent par bercer, s’appuient sur«la mélodie pour amener à l’émotion». Comme pour le titre Imik Si Mik, dont le «imik si mik/ afousse hou fousse» se fredonne telle une comptine. Idem le planant et sensuel Kiss & Thrills, dont l’entêtant «in your heart/ in the dark» rythme la chanson.

Tristesse. Les textes laissent affleurer une douleur. Hindi Zahra reconnaît volontiers les insomnies qui ont émaillé l’enregistrement. Ainsi le titre Oursoul – ici «le passé révolu» en berbère, mais aussi «notre âme» en anglais –, sur un mariage forcé et la tristesse… de la fille comme du garçon.

Hindi Zahra en convient, elle parle surtout d’amour, pas seulement entre hommes et femmes d’ailleurs, avec pour postulat de «rendre la douleur paisible». A propos des quarante minutes de douceur mâtinées de lumière que constitue ce Handmade, elle précise encore avoir «voulu que ce soit une grande fête, en ouvrant une autre perspective sur la part sombre que suggère la tristesse».

«Nuages». A l’image du clip de Beautiful Tango, réalisé par le cinéaste Tony Gatlif, chez qui elle apprécie «l’élégance de montrer la beauté là où on n’est pas censé en trouver». Les images ont été tournées au Maroc, en partie dans des tanneries, entre couleurs et puanteur. Les chansons sont construites avec la voix au centre, puis les guitares, les percus et le reste ensuite, «dans les nuages». Filant la métaphore culinaire, Hindi Zahra se voit «comme un couscous, un mille-feuille ou une paella ; tout ensemble et pourtant ça fonctionne».

Par ANNE-LAURE POISSON

Liberation.fr

SI MOH REVISITE LA MUSIQUE KABYLE

Il est temps à présent de compter Mohamed Ahmane, alias Si Moh, parmi les étoiles de la chanson kabyle contemporaine à l’avant-scène de laquelle se tiennent Lounis Aït-Menguellet (né en 1950), Ferhat Mehenni (né en 1951), Hamid Cheriet dit Idir (né en 1949), Matoub Lounès (1956-1998) et Ahcène Zermani dit Takfarinas (né en 1958). Avec eux, le chanteur-poète de Tizi-Ouzou (né le 13 mai 1959) porte les nouveaux courants d’une musique algérienne dont l’antique métissage permet les interprétations les plus novatrices qui n’altèrent en rien les racines multiples du registre kabyle fondateur. La musique arabe, dont l’histoire traverse les siècles depuis les splendeurs de la Syrie et de la Perse anciennes, s’est nourrie d’influences profuses, sachant que le royaume Al-Andalus où se côtoyaient Arabes, juifs ou chrétiens wisigoths est demeuré le symbole de cette ouverture intellectuelle, qui fut réduite au néant en 1492 par les rois catholiques.

Quand soliste et chœur dialoguent…

Les influences arabe et andalouse se devinent aisément lorsqu’elles ne se lisent pas, à partition ouverte, suivant les strates joliment encombrées d’un palimpseste que le trop discret Si Moh assemble avec une lenteur savante et résolue depuis 1985. Des dix albums édités, de 1985 à 2010 : Hemlagh (J’aime), Our Neslib Ara (On n’est pas fous), Yir Argaz (L’Homme sans scrupule), Thikwal (Parfois je me dis), Cheikh (Le Sage), Tati Batata (La Parlotte), Inas Iwulim (Dis à ton cœur), Thaqsit (L’Histoire d’un opportuniste), Amuli Amegaz (Bon Anniversaire) et Tamughli (Le Regard), des dix albums édités, dis-je, les musicologues retiendront les particularités d’un chant tantôt basé sur la forme responsoriale syllabique, c’est-à-dire ce moment de grâce où le soliste et le chœur dialoguent accompagnés des battements de mains ou bien immergés dans la profondeur d’une derbouka frappée convulsivement, tantôt mû par la récitation épique d’un unique interprète soutenu par le jeu rutilant des cordes pincées de la guitare qui confère à la mélodie une austérité presque dramatique.
Mais il ne sert de rien de prétendre que la mélopée de Si Moh, sa souplesse rythmique, le phrasé et le grain de sa voix s’apparient à du Menguellet ou à du Ferhat : le rythme respiratoire est tout autre et la voix est d’airain. Il ne sert de rien non plus de lui trouver quelque analogie avec l’anarchiste et pacifiste français Georges Brassens. Gardons-nous d’étiqueter, à l’instar des épiciers du show-business, un ménestrel dont l’authenticité intimide et nous éloigne à cent lieues des réclames emphatiques et dérisoires des éditeurs phonographiques, quand bien même, dans les coulisses d’un apprentissage esthétique et précoce, il s’est imprégné des poésies de Louis Aragon, des textes de Jacques Brel et de Gilbert Bécaud, de la douce gravité du folk de Joan Baez et de Bob Dylan.

L’art du prélude

Trois guitares sèches, un clavier et des percussions complétées quelquefois d’une flûte et d’un luth filent les harmonies les plus aériennes. Les musiciens et les choristes qui l’entourent concourent à une fusion polyphonique rare. L’homme est un bon, un excellent rythmicien des mots, un amoureux de la langue, un expert en trouvailles sémantiques et en délicatesses prosodiques. Le mélodiste et poète qu’inséparablement il est devenu, doit être écouté et étudié selon sa singularité et son unicité. Avec lui, les auditeurs fidèles revisitent le foisonnant métissage du corpus musical kabyle. Les plus érudits d’entre eux étendent à raison la généalogie de ses compositions (les premières remontent à la fin de la décennie 1970) bien au-delà d’un continent berbère à la fois perméable aux cultures étrangères et vétilleux à sauvegarder les coutumes, l’idiome et les musiques qu’il recèle au plus intime de son identité. Ainsi les préludes instrumentaux qui introduisent la plupart de ses chansons donnent lieu à de véritables exercices de style et d’improvisation dont l’écoute rappelle tantôt les esquisses de l’époque romantique et les épisodes de la rhapsodie, tantôt l’introduction de la fugue et la suite cahotante de notes dispersées à la faveur de laquelle l’exécutant vérifie l’accord de son instrument ou teste ses cordes vocales…

Cantilènes, ballades et lamentos

Cantilènes nostalgiques, ballades guillerettes, lamentos plaintifs, le répertoire allongé d’une centaine de créations décline les faits et gestes de ses contemporains de la capitale du Djurdjura. Allez savoir pourquoi la beauté aride et la sérénité minérale du massif montagneux de la Grande Kabylie sont à jamais liées dans mon esprit à la complainte d’Amuli amegaz (Le Passé revisité) ? Une lettre déchirée est retrouvée au fond de quelque malle délaissée et la lecture de bribes de phrases déclenche une rétrospection imagée et nostalgique des temps anciens. Un vecteur identique, un tapuscrit à demi effacé, nourrit Tawriqt (L’Histoire éparpillée, de l’album Amuli amegaz) qui incite à réapprendre quelques pans tragiques de l’Histoire de l’Algérie dont l’insurrection de 1871 et la tragédie de la déportation au bagne de Nouméa, en Nouvelle-Calédonie. Chant à l’unisson cadencé par le bendir, un autre titre, Le R’ur’ (La Tromperie, de l’album Amuli Amegaz), reprend un genre jadis pratiqué dans les zaouïas (écoles coraniques), l’adekker ou poésie chantée. Si Moh stigmatise le matérialisme d’une époque qui érode peu à peu l’individualité et exhorte ses semblables à recouvrer le chemin de l’authenticité spirituelle. Le fabuliste tempère la gravité de Tayazit’-iw (Ma Poule, de l’album Amuli Amegaz) en dotant le gallinacé d’une puissance d’évocation peu banale, mais c’est afin de fustiger le pouvoir des dominants et déplorer l’infortune des dominés. Avec Chubagh-Kem (On a les mêmes appréhensions toi et moi, de l’album Tati Batata), le phrasé mélodique se déhanche joliment, mystérieux et subtil, comme danse une flamme, afin de célébrer le sentiment amoureux et la femme : chaque fois, la parole sensuelle se frotte à la jouissance de la musique pour exalter l’être aimé. L’humour est salvateur dans Martin qui narre le retour du front d’un poilu de la Première Guerre mondiale 1914-1918 à la bride d’un… mulet. Le musicien Said Aït Mouhoub a plaqué des notes sur l’historiette vraisemblablement influencée par les aventures de Charles Bailly, le prisonnier évadé d’Allemagne en 1943 que joue Fernandel dans le film d’Henri Verneuil, « La Vache et le prisonnier ». Il a également raconté, paroles et musique, L’Étrange Voyage (Lexlacel) des candidats à l’émigration clandestine qui jettent leur désespérance à la mer sur des embarcations de fortune. Un troisième comparse, Kadi Abdenour, a prêté sa plume au titre éponyme du récent album Tamughli (Le Regard) où le doute s’insinue à travers la porte entrebâillée de l’amour.
Tout florilège exclut fatalement de belles pépites au milieu desquelles je veux épargner, pour conclure, celle-ci, du plus bel orient. Urgagh themouthedh (J’ai rêvé que tu étais morte, de l’album Yir Argaz) revivifie un des vieux mythes de l’humanité, l’expérimentation du son par les populations du paléolithique au moyen de la première flûte à encoche fabriquée à partir d’un os animal ou humain. Le caractère magique de la symbolique antédiluvienne se conjugue ici à la perpétuelle renaissance de l’amour. Écoutez cette ritournelle :

J’ai rêvé
que tu étais morte et enterrée.
Tes os,
je les ai exhumés.
De l’un d’eux,
j’ai fait une flûte.
À peine y ai-je soufflé,
j’ai fait renaître ta voix

Claude Darras – Critique d’art et de littérature